祭祀是丧葬仪式中的一项重要内容，其中反映了藏族对死后归属的思考以及对灵魂的观念。救治灾病与丧葬仪轨也是苯教祭祀仪轨的两个主要方面。丧葬祭祀在吐蕃时期是一件重要的事情，在《敦煌本吐蕃历史文书》“大事记年”中有十条关于丧葬祭祀的内容，如其中一条是这样叙述的:“及至猪年(高宗永徽二年，辛亥，公元651年)赞普驻于辗噶尔，于琼瓦祭祀祖挥松赞赞普。是为一年。

                      华南陵园,上海公墓,

    有关资料中显示牺牲祭在苯教时期的丧葬仪式中是重要的环节。在护黑头矮人”出世》中写道，恰神的三十七子中最小的什巴内冲木拉噶，被其父派遣到人间繁衍人类。他有一子延格，延格的孩子中有叫准拉冲木，即吐蕃;挥拉谐，即汉地;屏鲁，即霍尔。有一天，三个儿子都邀请父亲去喝茶，延格预料到如果他接受了其中任何一位的邀请，将会引起三子之间的争纷，于是延格自杀了。然而三子为得到父亲的尸体仍引起了纠纷。后在天神协调下，尸体由三兄弟瓜分。三子按照各自的习俗葬了分到的父亲的尸体，其中也反映了丧葬祭祀的一些内容。“吐蕃选择了带有头颅的上部。他认为‘身体的主要部分是头颅’。于是他邀请幸绕米保到世尊前，在一堆树杆和竹子的火前焚烧了他那份尸体。他从中加入了梨和葡萄汁。他在一匹良马的头部插上了羽毛。这匹战马以及一只绵羊成了祭祀供物。吐蕃焚烧部分尸体以及马匹与绵羊供品的习惯由此而来。”’5说明在吐蕃时期丧葬祭祀中使用马和绵羊为牺牲有着悠久的历史。在藏族原始丧葬仪轨中一般会用到的牺牲有马、羊和耗牛等。这种习俗的来由，也很引人注目。帕.克瓦尔耐在《西藏苯教徒的丧葬仪式》中对吐蕃时期藏人的丧葬仪式做了论述，其中有牺牲祭祀的内容。在苯教中有专门主持丧葬的苯波“墓苯”或“丧葬苯”。在前面我们己论述过吐蕃丧葬仪轨的完善是由于在直贡赞普时迎请了象雄和勃律的精通之人。据说赞普的丧葬仪式是非常复杂，规模也很大，根据藏文史籍《后妃三园》的记载，在一次为赤松德赞举行的丧葬仪式中，苯教师分工明确，其中对牺牲的处理如下:“献供助手(mchod-g·yog)举着小刀，‘浴苯’( khru-bon )用金质长柄钩给动物浇淋洗浴，‘祈祷苯’( zhu-bon)以一二问一答形式吟诵原文，

  ‘辛苯’(gshen-bon)抓住动物的角并割断它的喉管，‘剖割苯’(bshig-bon)将献祭动物割成小块，然后‘坟场苯’( bse-bon )安排动物肉块的分配，‘计数苯’( prang-bon)数肉块，并把血盛入铜罐，然后将这铜罐和肉块置于皮张上。; 76“葬礼中主要是献祭食物和各种用具(衣物、珍宝等等)，而且还要献祭动物—羊、耗牛和马等等。因此七世纪的松赞干布就曾恩准给一忠臣在墓上献祭一百匹马。”而祭这些食物和用具的目的是为了死者在彼岸世界生活富足，衣食无忧。

    敦煌古代藏文文献中有一部分内容是关于丧葬仪轨的卷子，褚俊杰就以此作为解读论述的对象，在他的《吐蕃苯教丧葬仪轨研究—敦煌古藏文写卷P.T.1042解读》中通过对敦煌古藏文写卷的解读，论述了吐蕃苯教丧葬仪轨的基本特点。翻译的这篇敦煌古文献是一个完整的丧葬仪轨程序，其中祭祀死者是重要的一个环节，其中祭祀品的种类有谷物粮食、各种酒(青棵酒、米酒、小麦酒、葡萄酒、密酒等)、食品点心、衣物、财物、胎血、药草、肉、骨、精血、马、耗牛、骗牛、母蝙牛、绵羊等，这些祭品在严格的程序下依次多次供祭，葬仪的高潮是杀牲、放血祭祀，“将羊解剖，将马宰杀收陈列在坟场上”。

    吐蕃时期的丧葬中献祭牺牲是丧葬仪轨中重要的部分，这一事实出现在敦煌文献等资料中，也在考古发现的遗址中得到证实。西藏文管会文物普查队曾在1982-1987年三次对西藏朗县列山墓地进行了考察挖掘，其中1987年对其殉马坑和坛城性墓葬进行了试掘并发表了简报。认为列山墓葬群属于吐蕃墓地，其中的殉马坑也是这个时期的，“墓地中的M130经碳14测定，其年代在公元7世纪一左右。列山墓地发现殉马坑28条，仅M113前就有5条，若按试掘的K25内殉马9匹的数目计，仅M113一座墓就约殉马多达45匹左右，这说明苯教在当时仍有很大的势力。但是，该墓地中，没有殉马坑的墓葬还是占绝大多效，最大的M29前边末见殉马迹象。这又说明，在该墓地中，佛教势力已经占明显优势。或有可能说明有殉马坑的墓葬年代要早于没有殉马坑的墓葬。ff 79从己知的资料中分析，其中还有不少动物的骨骼直接与人的骨骼揉在一起。褚俊杰特别指出动物在苯教仪轨中的特殊作用。苯教分阴阳二界，阴间是黑暗而痛苦的，只有献祭动物作为替身才可以赎回死者的灵魂;同时也只有在这些献祭动物的帮助之下，死去的人才能通过阴界的种种艰难险阻，到达天国的彼岸。褚俊杰总结出用于苯教献祭的动物主要有耗牛、绵羊和马。“羊被藏族的先民看成是一种聪明的动物，它除了可以为死者做替身外，还为死者在阴间里引路。马是人类最好的朋友，即使是赴黄泉之路，它仍然会帮助死者翻越险峻的山口，渡过湍急的河流;耗牛被看成是勇士，它能够帮助死者驱鬼祛邪，战胜困难。这些在人间对藏人来说很重要的牲畜死后也成为人类最重要的牺牲和亲密的伙伴。佛教传入之前在丧葬祭祀中被杀的马也有分吃的现象，后来不准吃。《巴协》中记载在“佛苯辩论”中，苯教失败以后，“结果商定今后不再奉行苯教，不准再实行死人超荐仪式。还商定除准许象雄的苯教徒和御前苯教经师为国王消灾每年可定期举行杀牲祭祀鬼神仪式外，其他一律不准举行;准许为死者超荐而杀马，但家人不吃其肉。”81

    马为什么成为人类的牺牲张亚莎认为可以从敦煌苯教仪轨故事《马匹的故事》中得到答案。“马的祖先最初由天界下凡的，马的家族有三个兄弟，分别为长马、次马和三马。三匹马中长马长得最强壮，也最富于冒险精神，它只身向陌生的北方地区进发，目的是为了寻找一片新的家园。但北方历来是耗牛的领地，耗牛将长马看成是与它们抢地盘的来犯之敌，耗牛与长马之间发生冲突。强龙扭不过地头蛇，长马最终没能斗过耗牛，被耗牛所杀害。长马死去的噩耗传来后，次马与三马都很悲痛，血气方刚的三马立誓要为长马复仇，他请求二哥次马与它一起去北方为其兄报仇。但次马没有同意，·他认为长马是三兄弟中最强壮、最有胆量者，下场尚且如此，它们即使去了也只有死路一条。次马建议三弟放弃复仇的想法，留在当地继续过它舒心而太平的日子，但三马执意不肯接受。俩兄弟因意见不和，只好分道扬镶。次马仍坚持它的野马生存方式，留在了当地，三马只身来到了金王国，与人类交上了朋友，成为驯服的家马，并从此成了人的坐骑。但三马甘心情愿成为人的坐骑是有交换条件的，它要求人们帮助它实现为其兄复仇的计划，作为代价，它甘愿成为人的坐骑，并且当人死去时，还要负责为人送终(成为殉葬动物)。在《马匹的故事》里，不仅追溯了马与人最初建立关系的原因，而且也暗示了为什么马会成为最重要的殉葬品。马在西藏岩画中主要表现为人类狩猎时的坐骑，说明在人类的生活中是人类坚实的伙伴。

    苯教的丧葬祭祀也有其深刻的社会原因和宗教原因。当时社会生产力还以畜牧业为主，人们的衣食住行都很大程度上依赖于牲畜的繁衍，所以在祭祀仪式中也已动物作为祭祀的主要供品。而苯教对人死后归宿的认识也是这种祭祀仪式实施的重要依据。帕·克瓦尔耐从敦煌文献中认为，“即藏人相信有两个死人的地界:一个是人和动物过着连续不断的安乐、富足生活的地界，另一个是黑暗、苦难的地界。在通往“安乐地界”的路途又是漫长而凶险的，所以需要献祭牺牲。一是为了作为“替身”献祭，免遭路途上的精灵鬼怪的危害;二是为了在通往这条凶险的路途上有个伴侣;三是苯教认为羊是一种很聪明的动物，在阴间漫长的路途上，还可以成为引路的向导。四既然人死后要在另外的一个世界上生活，就需要生活的用品，所以要有牺牲和各种物品。

      苯教时期在救助垂危的病人时，往往要举行严格的仪轨程式并献祭牺牲。在苯教的仪轨中一般会有四个步骤:占卜、星象、仪式和诊断。“例如:一个人生病了，那么就首先要找一个占卜者‘，占卜者先求教于他的卦书，查明他的病人是否受到鬼怪的折磨。根据他占卜的结果，如果确实是鬼怪作孽，他建议举行某种仪式，来驱妖拔魔。在这之后，占星术家要查明病人的生辰星和其它行星是否正常，和他的生辰星有关的顺缘逆缘是否相抵触，然后占星术家提出一个举行仪式的日期。在占卜者和占星术家了解上述情况的过程中，要把病人送到一个为他诊断治病的医生那里。这四步方法也扩大应用于普通人日常出现的问题。这类方法被看成是苯教最基本的习俗之一。

    在苯教仪式中有为病入膏育的人做“赎身”仪式的传统。赎身的牺牲大多是动物，也有一些以非常亲近或条件相仿的人来做“赎身”的。在《米拉日巴十万道歌》中有反映这种旧习俗的内容，其中记载米拉日巴在圣山修行、讲经时一个苯教的俗人病倒了，在经过卜卦等准备阶段后，此仪式需100头耗牛、各100只山羊和绵羊作为赎身的祭品来宰杀。米拉赶到现场用道歌的形式，教导戒杀生积功德的思想，最终使这些人阪依了佛法。以人作为牺牲的做法在原始苯教及更早的时期可能存在，《色尔米》第九章中的一个小故事讲到:“有一个叫赤桑的王子病了，而且奄奄一息。由卦师打了卦，但仍不见效。于是卦师建议说，要有个与王子同时出生的小孩作为替身而被献祭，因为‘他的心和王子的心一样’。但是，要进行这样的祭奠必须要找到一个懂得如何将一个人作为‘替身’献上(‘送上’)的‘苯波’。这样的‘苯波’最后被找到了。而且有个称作‘黑噶哈塔’的愚蠢的乞丐作其助手，被献祭的人被绑在木制的象十字架一样的东西上;卦师张开他的腿，‘苯波’抓住他的臂膀，乞丐剖开他的胸膛，割下他的心脏。然后把他的肉撒向四方。这一“赎身”的仪式最终以悲剧告终，王子不治而亡，献祭者和王子的父母自杀，而被献祭的父母杀死了乞丐……。但故事还没结束，与这种既无效又是罪恶的仪式相反，郭巴。辛饶施行的仪式救赎了他们的罪恶。他是通过一种丧葬仪式将这些有罪者从罪恶中解救出来，认为不这样做他们将投入恶趣中。

    这样的记载在《色尔米》中还有记载，由于一个叫多布朵德的王作恶多端，死后投入地狱中，正在受难时，郭巴·辛饶通过举行仪式而解救了他。其中的供品还是有血肉祭的遗风，“他们供上了由许多种肉和许多种鱼做成的施供食品(朵玛)。还有各种音乐，磕长头，以赎王的罪。这些资料说明，在苯教时期血肉祭是很盛行的，尤其是在治愈垂危的病人及丧葬仪式中，他们甚至于有时以人作为牺牲。但后期及雍仲苯教及佛教时期认为这种祭祀的行为是邪恶和无效的，所以要摒弃这种行为。而有趣的是从其中的一些祭品中我们仍能找到血肉祭的痕迹。现如今藏区大多数是天葬，人死后请喇嘛念经超度，后在天葬场将尸体解剖后喂秃鹜等鸟类。在家中停尸的几天里要喂桑将死者爱吃的食物以烟的形式祭祀。天葬后，每天要在家中烟祭，藏文叫“喂引”(苏尔)专门祭祀亡者或中阴界的亡灵。这种烟祭比较简单，是在一个碗或小盆中盛牛粪火，在火炭上撒糟耙、白糖、水等，在平时只是撒上糟耙、水，使这些食物在火炭上燃放食物烟。拉萨地区“苏尔“会非常讲究，在其中有糟耙、酥油、白糖、蜂蜜、乳酪(三白三甜)等。民间认为亡灵和孤魂野鬼嗅到食物的烟味就能充饥，所以如果家人死亡后，要每天喂“苏尔”。装“苏尔“的器物叫“咚.两”(苏阔)>o在有些地区大年初一要去天葬场偎桑祭祀死者，烃桑的祭品很丰富通常除了糟耙外会将年货中好吃的除荤类的食物都带齐，这也是对亡者的一种哀思。

    血肉祭与佛教的教理是相违背的，所以佛教在藏地扎下根后，这种祭祀方式逐渐消失或以别的方式替代，比如用糟耙做的替代品代替之。但在米拉日巴的道歌中我们看到在他的时代人们生病时仍以动物祭祀。“在较晚近的时代里东部西藏的旅行者曾报道苯教徒仍然用鸡血来祈祷平安。所以这种祭祀方式在比较偏远的地区仍然在举行。“在喇嘛教中处理尸体也认为是一种祭祀。把割碎的尸体为鹭鹰、喂狼、喂鱼都是一种献祭。”as血肉祭祀也与其他祭祀形式相结合，如偎桑，在近代这种祭祀形式仍然存在，特别是对战神以及赞类神的祭祀仪式中。如在青海地区黄南、海南等一些地区在“六月会”时，会用羊或鸡献祭地域神。