古人称死为“丧”，事死如“存”，传统丧礼有个最为重要的功能就是表达血亲对死者的伦理情义，正如孟子所说:“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之沟壑。他日过之，狐狸食之，蝇纳撮之，其颗有砒，脱而不视。夫砒也，非为人砒，中心达于面目，盖返归萦梗而掩之，掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。《吕氏春秋·孟冬纪》也有类似的观点:“孝子之重其亲也，慈亲之爱其子也，痛于肌骨，性也。所重所受，死而弃之沟壑，人之情不忍为也，故有葬死之义。血亲因丧亲之痛的各种表现、行为和规范，都是为了表达一种养生送死的伦理情感和义务，因为家庭血亲与死者的关系首先是作为伦理关系而存在，那么对死者的行动就必然是涉及伦理的现实行为。黑格尔也强调血亲对死者的伦理义务，但他侧重的不是伦理情感，而是伦理的普遍性本质。他认为，死亡这一运动使得死者复归于家庭这个伦理共同体，死亡作为死者为共体所做的最高劳动并非自然的结果，而是家庭成员有意识地行动的结果。通过葬礼，“氏族血缘的群体伦理关系，从各个方面把它的个体成员都予以普遍的规定。它使个体成员的死生从一种自然生理现象，变成为一种以氏族伦理为基础的道德精神事件”。在死亡事件中，死者与家庭成员都以伦理共同体为目的，并共同将死亡承担起来，于是，血亲关系与死者的联结便以一种普遍的方式得以呈现:血亲关系意识到死者变为纯粹存在这一必然的过程无可逃避，而死者自身却无法承担这种艰辛的劳动，于是，血亲关系就将这一毁灭行动承担起来，从而使死者这一普遍存在成为主动的返回自身的自为存在。通过丧葬这一形式，不但成就了死者普遍的业绩，同时强化了家庭成员之间的普遍伦理关系，使在世者进一步“认同和强调了这种血缘或者家族关系，增强了氏族或家族内部的团结，增强了人们彼此之间的凝聚力，显示了族人的集体力量，同时还能起到教育本族成员、强化其亲缘观念的作用”。

    对此，黑格尔指出，葬礼这一伦理事务将死者从屈辱的毁灭过程中拯救出来，使“死者免受这种屈辱性行动的支配，而以它自己的行动来取代这种行动，把亲属嫁给永不消逝的基本的或天然的个体性，安排到大地的怀抱里;家庭就是这样使死了的亲属成为一个共体的一名成员，而这个共体反而把曾想脱离死者和毁灭死者的那些个别的物质力量和低级的生命作用统统掌握和控制起来”。这一行动不但成全了死者的最后尊严，而且构成了血缘亲属的最后义务，即“构成对于一个个体的肯定的伦理的行为”[o]is。正是通过这样一种有意识的伦理行动，血亲关系将精神的东西添加进自然的死亡事件之中，使人的死亡一方面区别于动物的腐败过程，从而使人从自然世界中解救出来并进入历的领域;另一方面，这一行动使人克服了死亡的虚无，死者成为了一种“活生生”的记忆;最后，这一伦理行动还使永恒与无限不再成为神的专属，而是转变成为人的自主能力。由此看来，从精神哲学的角度来看，葬礼的意义主要就是否定死亡的自然性质而使其上升为一种精神事件。这一过程必须具备以下几个要素:第一，打断抽象的自然的运动，将意识的东西添加进去;第二，扬弃死者的个别性，将死者归为家庭的一员。不过，要完成这个过程，死者本人显然是无能为力的，而必须依靠家庭成员的伦理力量。对此，樊浩教授指出:“家庭的重要功能，不仅作为自然的伦理实体给予正在消逝的生命以临终关怀，而且使已经消逝了的生命回到家庭自然伦理实体的怀抱，慎终追远，使之成为家庭共体的永恒生命链环中的一个伦理性环节。家庭成员义务就在于通过葬礼的形式将意识的东西添加进去以补充这种抽象的自然的运动，把死者从自然的毁灭中拯救出来，并使毫无力量的和个别的纯粹个别性上升为普遍的个体性，使不再返回自身的意识重新返回于自身并成为一种自为的存在。通过葬礼，不但否定了自然的抽象否定性，而且在这一行动中完成了单一物与普遍物的统一，或者说，完成了精神的自我复归，成全了伦理的普遍业绩。