死亡事件与亡者尸体均被视为一种不洁以及对生者世界的可能威胁，正如玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)所指出的，尸体与灵魂具有象征意义，人刚过世时的尸体与灵魂未得以妥当安置，因而是一种不洁之物，对社会而言是具有危险之物，需要通过仪式来完成其转化、溶解和腐烂的过程，直至尸体与灵魂进人其应存在的领域，洁净得以恢复，秩序方得以重建。因此，丧葬仪式的一个重要功能是确保亡者得以洁净与妥当安置，从而使活人的世界不至受到侵扰(道格拉斯2008:80)。

                    华南陵园,上海公墓,

    在丧葬仪式中，整个仪式过程的禁忌以及所用之物品，无不以一种象征的方式极力消除由死亡所产生的污秽，以及由此可能引发的社会秩序失衡的危机。在上述研究中，即便未能如道格拉斯般细致解释不洁与危险之关系及其消除的意义，研究者也认识到丧葬仪式所具有的祛除污秽与安抚生者以延续社会秩序的社会功能。此外，女性在污染的洁净过程中，亦扮演着重要角色。在许多地方，在丧葬仪式里，均将女性放在与污染接触最多的地方，让女性吸收污染。而值得强调的是当女性得以洁净后，却又获得了强大的生殖力，即在女人的生殖力与肉身腐朽包含的混乱之间有着一种未被言明之可转化关系。

    在有二次葬习俗的文化里，对污染的理解更为细致。真正造成污染且带有威胁的是血肉，而非骸骨，因为它会腐朽消逝，表明一种生物的不可逆转的终结;而长久存在的骸骨则象征着一种社会延续性，而不被认为是污染之物。关于“血肉”与“骸骨”的二分，如丙马丁所分析的，表现了两种祖先权威之形式的交错:血肉代表着亡者必须放弃，而骸骨则代表着亡者可以坚持。于是，二次葬便是在象征性地宣称，后代继承祖先的部分权威(社会地位与经济资源)，与此同时亦承认自己仍将活在祖先之荫蔽下而并未与之决裂。社会的更新与延续便在这种二分之下得以实现(Ahern 1975 ;  199  205 )。而华深对此的理解稍有不同，他认为二者的对立是阴与阳、男与女、厄运与好运之紧张关系的表达。在他看来，去除(祛除)血肉以保存骸骨表达着父系家族体系之意识形态，以及对阳与洁净的仪式化追求(J. Wanton 1982 ; 178-182 )。

    此外，如前文所描述的，不洁还源自于对灵魂的不当安置，使得其不在其位而造成污染以及对生者及社区的危害，也源自于受到阴间道德审判的灵魂逃离地狱到阳间作恶而带来的污染以及对秩序的破坏等。总之，对于汉人社会来说，死亡、尸体、灵魂均是产生污染之源头，需要通过各种仪式，将之进行转化，并放在相应的位置上，从而祛除污秽，重归洁净，恢复秩序，即达到清洁平安。

    无论是侧重从上自下或自下而上的角度，无论是从历史过程或是基于当代田野考察，有关大小传统的探讨，都提醒着研究者，丧葬仪式并非一个地方内生的人生仪式，也并非一成不变的行为方式，其中所用的仪式物品、科仪文本、仪式专家、文字的运用、仪式音乐、舞蹈等，无不与地方所处的更大社会文化与历史过程勾连在一起，因此，任何社区的丧葬仪式既是一个更大社会文化体系影响下的结果，同时也推动着这一体系的变迁。这也就意味着，丧葬仪式研究一方面需要拓展视野，将地方视为一个处于内外、上下之关系结构中的开放体系;另一方面，仍需进行如格尔兹(C. Geertz)所提倡的“深描”之方法(格尔兹1999: 36)，基于当地社会文化而细致深人地进行一种文化的解释。亦只有这样，才能更好地研究与理解丧葬仪式及其内在意义，这亦是上述各种研究所给出的启发。