随着人的死去，社区呈现出一种紧张的状态，仪式的最终目的是为了修复这种结构上的断裂达到整个社会的稳定。在大寨社会中，是传统的神性体系和现代国家权力管理体系的结合，最终形成了一种和谐的状态。但在仪式举行的过程中，国家权力的瞬时进入是不明显的，其中只有少部分地方能够显现出来，其一是在布摩开始为亡人准备仪式的时候需要告知这位人的身份，他是某地之人，这种国家权力的进入是能够传承的，笔者在对经书进行翻译的时候看到很多“大清”字样的经书。

                   华南陵园,上海公墓,

    其二是现代物品的进入，主要呈现在祭祀物品上面。其三是大众流行文化的进入，在丧葬仪式举行的过程中，堂祭的时候来进行堂祭的人最初请表演的来助兴的时候多是请当地的舞狮团队，整个舞狮团队在一定的基础上是要遵循着神性准则的，而笔者在进行实地调查的过程中发现有现代的进入，最直接的呈现就是被大众所接受的广场舞以及一些节奏感很强烈的音乐带入。笔者访谈时遇到的一个乐队组合是来堂祭的人员从安龙县请过来的，这个乐队是一个专门从事这种在丧葬仪式过程中进行演出的乐队，乐队自己备有面包车，成员包括一名鼓手，几名舞者，一名歌手，一名器乐者。鼓手使用的道具来源于当地称呼的八仙使用的“道具”，包括擦 ,鼓等，但演奏方式为现代的鼓手演奏的方式进行，另外舞者则表演一些流行的舞蹈，歌手则唱一些经过改造的歌词，其中多为说唱，歌词内容主要为一些奉承的话语。

    从丧葬仪式过程能够看出这种现代社会下的元素进入特点是不能够深入丧葬仪式的传统结构中，至少短时间是这样表现的，从整个场域的游戏规则可看出现代社会作为一个大的社会背景，但仪式的运作还是属于传统的神性统治结构在进行。籍此呈现出一种传统结构嵌入现代社会结构的协同状态，最终的目的还是为了使整个社会结构趋于稳定。笔者称呼这种为“伴生”，“伴生”存在着变量的触发，即死亡发生。仪式举行的地理位置处于死者所在的家庭，家庭属于社会群体的组成，因此在地里位置上仪式的举行地点是在这个社会之中的，因此笔者用“伴生”来描述该仪式结构的空间所处与该社会群体的空间地里位置，因为仪式结构的生命周期较短，而社会结构的生命周期长于仪式结构的。“伴生”的最终目的是为了排除社会发展轨迹中的不确定因素一一亡人。

    在死者死亡的这一刻，表示该社会结构的关系网发生了断裂，与死者有着交流的人员将因此而发生断裂，而仪式的产生则在一定的程度上能够“修复”这个断裂，因为仪式通过程序化的过程将死者从现实生活中排除出去，同时在仪式过程中通过仪式将死者的家庭成员展现在世人面前，告诉来者这些孝子就是死者的后人或者亲戚，在一定程度上这些人还有一些死者在世间的代言能力，整个社会关系网不会在短期内发生明显的断裂，因为整个社会结构有着生命周期，随着这个死者的死亡，与死者有关的关系网会出现一定的张力，随着社会的变迁，这个张力将会越来越明显，而社会结构中的两个点之间的联系就会断裂。大寨庆脚组的一家韦姓，如今在地域上分为了两个支系，一个在该村的另外一个地方，一个在大寨，两个支系相距较远，其原因就是社会结构出现了张力，导致了该群体的分化，社会结构也就改变了，随着交流的减少这种张力将会导致社会结构的分化重构。因此传统的神性结构与现代社会结构在丧葬仪式发生的时候处于协同的状态下能够使得社会安然度过危机，涂尔干认为宗教的变迁来自社会本身，而丧葬仪式的社会结构的变迁则来自于社会生活的改变。

    布依族人丧葬观念与社会，在场域内，实践者根据惯习熟悉了场域后，由于场域内部因个体的死去而导致结构的断裂，因此需要通过一个仪式来恢复这种结构的稳定。在特殊的人文或物质环境中，有着其特例的发展。而布迪厄则用基模概念指出文化的熏陶过程是不知不觉地使个人行为有一定的模式，进行创造一套“‘质习”(habitus)理论，实际上它是强化作为社会成员的个体对其社会的归附关系。在这个过程中，仪式的功能就是凝聚社会团结、强化集体力量，当仪式对调节、维持和一代代地传递那些社会构成所依赖的社会情感起作用时，仪式的特有社会功能也就显示出来。正如布朗对安达曼人的仪式解释从社会功能的角度切入一样，丧葬仪式呈现出了这一整体的社会的价值，对族群的认同，对血缘的辨识，进而对禁忌的维护最终形成社会的稳定。