方先生认为，要想了解法相唯识宗的哲学，最理想的观点就是要把安慧的思想体系、护法的思想体系，乃至于传到中国的玄奖、窥基的思想体系，追溯到印度佛学的领域。因为法相唯识宗的哲学属于大乘佛学的支脉，所以了解法相唯识宗的哲学还要追溯到大乘的经典。但是，探究法相唯识宗，不能像三论宗那样诉诸《般若经》，也不能像天台宗那样诉诸《法华经》，或诉诸《涅架经》。如果要探究法相唯识宗的哲学发展，要通过另外一个途径来研究，也就是从《楞伽经》讲起。
因此，我们可以看出，法相唯识宗首先是讲“相”，它是先点化“性”成为“相”。仔细地去了解“相”，就会发现“相”有假相、显相、真相的不同。为了了解哪些是假相、哪些是显相、哪些是真相，应该透过什么样的知识活动与意识形态去了解“相”，便产生了唯识宗识变的道理，才有第八识、第七识、第六识、前五识的各种识。为了认识这个世界，就需要先离开断灭空，再辗转推演出万有宇宙的丰富世界，这些都是要透过种种不同的意识状态去了解。当然这要接受小乘佛学中的俱舍宗与成实宗的思想，再透过《般若经》的主要思想才能做全盘的了解。因为在小乘的佛学里面，是先要打破对物质世界的这一种颠扑不破的物质结构，把它变成五蕴论里面所讲的—色、受、想、行、识。而在这五项当中，色蕴也仅是居第一个概念而己。如果要想了解物质的构造，还是要通过其他四重的心理条件去理解才能加以掌握。
因此，我们可以看出，法相唯识宗思想体系产生的媒介是般若思想。在佛学的发展史上说明宇宙人生有好几种不同的缘起理论。小乘佛学是从“业”的基本概念中，说明它的因果，便形成一大套的轮回思想，所谓惑、业、苦是也。然后便以业为起点，在知识论的发展上称为“无明”，变成对外界的执着而成所知障，又因为不满意外界事物，所以便在情绪上产生困惑而成烦恼障。以这两重障碍做起点，然后产生一套行动方针，不管“因”是属于哪一个段落，“果”是属于哪一个段落，可是从因到果总是在那里循环一大套。而且它是持续性的，在过去是如此，绵延到现在，现在也是如此，透过因果，再绵延到将来。这样的惑、业、苦不断的循环一大套，变做是无穷的束缚，循环不己。这是小乘佛学的“业惑缘起论”。因此在声闻的四圣谛苦、集、灭、道中的灭、道二谛，虽然可以解决轮回的问题，但是在缘起论本身尚谈不到这类的问题。
法相唯识宗拿，生灭门”安排小乘佛教、大乘始教的佛学，再拿“心真如门”安排般若宗的高度智慧与涅梁宗的永恒境界，然后把“识”化成“心”。因为法相唯识宗的思想的根据是如来藏系的经典《楞伽经》中的如来藏、减识，即是真如。法相唯识宗一方面将价值划分为善恶二元，另一方面接受善恶的二元对
立，认为善恶这两种价值基准的根源一个在如来藏，一个在藏识。因此我们可以确定，大乘始教的佛学是从小乘佛学里面发展而来的，是在理想世界与现实世界之间划个很深的鸿沟，然后从现实世界跳到理想世界那边去但是，从现实世界跳到理想世界那边去之后，沽到那边就沾不到这边，沾到这边就沾不到那边，于是就构成《楞伽经》如来藏、藏识是善、不善因这一个二元对立性的理论。所以在法相唯识宗里面，从弥勒、无著几世亲、护法、戒贤，一直到玄奖、窥基都有一个共同的困惑，就是我们要设想宇宙，就离不开我们的心灵作用，但是在我们的心灵作用里面，却有一个蕴摄的二元性:一方面是杂染的阿赖耶识，另一方面是超越阿赖耶识杂染性的阿摩罗识(Amala vijanna)或“无垢识”。因此，在十几部的法相唯识宗的著作里面，都是在二元对立性中兜圈子，这就是流转识。这样兜来兜去，虽然都是根据心灵来设想我们的生命，但是这个根据的心灵，它原本就是二元对立性的思想产生出来的，所以只能把宇宙与人生的一切秘密，投射到时间之流里面去流转。小乘佛学在这个流转的洪流中出不去，自然会产生困惑;而在大乘始教里面，在那里兜了许多圈子之后，虽然心中向往一个永恒的价值世界，但是始终又上不去。
可是当达到性的唯识时，那么唯识的相也尽，所以在唯识法相学的识变思想里面就是先要离开断灭空，而辗转演变出宇宙万法，知道缘起假、缘起空、缘起无自性，所以到最后还要再回到般若性空里面去转识成智，再讲唯智。方先生认为，这就证明法相唯识宗这个分析学派的思想，当它走到尽头时，才知道它的思想会产生许多的根本错误。
另外，方先生以唯识论里的“证自证分”和理性相印(方心目中的理性)，认为可以达到体用合一的境界，这一点是值得怀疑的。因为，唯识论并不承认有离开识而实在的境(对象)。换言之，唯识论认为八个识皆分别由它们自己变现出它们所认识的对象(境)。所谓三性，即圆成实性、遍计所执性和依他起性。它们虽可以区分本质、本体和现象的关系，但圆成实性讲的是有为法里的真如，并不是无为法中的真如无为。这样，有为法和无为法的真如仍隔着一层，本体和现象还是对立的。至于“证自证分”，虽说是“自证分”的所依，而“自证分”又是心的具有能认识作用部分(“见分”)和心中属于被认识的形相的部分(“相分”)的所依。总之，方先生所依据的唯识论的“证自证分”实际上还停留在主观范围内的主客同一。可见，方先生早期所理解的这种“体用合一”是带有明显唯识论的主观唯心主义的虚幻“统一”。事实上，本体(无为法的真如无为)和现象(有为法的真如)还是隔离开的。当然，方先生晚年更倾向于华严教义，对唯识宗相对淡化，大概也是意识到这种“理”和“事”在唯识论那里还是分开的。
因此，从事实上面看起来，如果没有大乘的般若经典，便很难完全打破小乘佛学中的我执与法执;有了般若经典，才有了这种方便。不过虽然大乘的般若经典比较方便，但是在这里面又含有一种危险，这个危险就是说，当我们藉着假名来描写缘起性的发展过程时，对于所描写的缘起作用，倘若不能把握它内在的核心性质的究竟到底是什么，便会产生“缘起无性”。可是如果执著这个“缘起无性”，就会落空。落空之后，就会像《大般若经》里面所讲的内空、外空、内外空、大空·····一直下来连空也都要空—故讲“空空”。如果还要这样子往下去追的话，那么危险就来了，因为如此追下去便会落入顽空与断灭空的领域，所以大乘始教如果仅停留在般若经典的领域时，可以说是又要变成一套新的顽固思想。
了解了这一层之后，我们才能深切理解为何从大乘始教开始起，会有好几种不同的发展。譬如在中国大乘佛学里面的三论宗就是一种新的发展，天台宗也是一种新的发展，法相唯识宗也是一个新的发展。透过这三种大乘佛学的整个思想理路的把握之后，再回过头来讲“有”，这时虽然不执著于“空”，但是却又怕滞留于“有”。如果停滞于“有”，就会产生种种不同的思想体系，这些思想体系借用三论宗吉藏大师的名词，就叫做“迂谛”①(迂远拘泥而不切合事理的论调)。“迂谛”就是在思想的发展上，透过种种方便般若的假设去进行论证，但是对于它所假设的东西，却言之无物。换句话说，就是说它并没有实际的对象。它如果没有实际的对象来做依据，那么结果就会变成一种语言文字上面的戏论，只是在玩弄语言文字。所以从三论宗与天台宗的立场来看，一直到法相唯识宗，都是要透过缘生论来立论，然后“亦空亦有”，去掉两方面的偏颇意见，另求一个“中道”，也就是在“空、有”的中间再要给予折衷。然后讲空而不是断灭空、顽空，而是真空;讲有时并不滞留于有，并非只是玩弄语言文字的戏论，仅说些假话而已，而是要再透过种种方便的施设，来形容许多现象，对于这些现象要深入堂奥去看，去掉它的幻象部分，彰显它的真相‘这样，便自然产生“非空非有，亦空亦有”的中道观。
可是，当形成这个“中道观”之后，又会产生另外一种危险，也就是说，哲学上解说折衷的说法，是方便其辞的一种说法，它是怕人走到思想的危险之路上面去。因为如果为此而走上另一条路的话，很难断定这另一条路是不是又是一条思想的危险之路。或者说要人在这两条路都不要沾滞。但是，即使说不沾滞在这两方面，而停留在其中间的那一条道路上，是不是也会切断了思想的生机?如果这样的话就会变成“无生论”。因为在思想领域中，既不能够靠“有”这一边，靠上去就是沾滞有;也不能够靠“空”那边，靠上去就会落到顽空或断灭空的里面去。然后，就会产生许许多多的顾忌。当你在思考时，如果妄加论断，可能就会靠上危险错误的领域中去，可是又不能因为会靠上危险错误就不要人停下来去想(stop to think)。停止去想(stop thinking)是最安全的一种办法。所以在佛学领域上又产生“无生论”，这就是说，在思想上面我们不必再多费心机了，我们不必设想出那么多的假设来束缚自己。由于有这么多的假设，反而把这种学说的笑柄交给别人，让人家嘲笑。可是，如果大家都停止去想(stop thinking)，那么学术的生机就断了。
新闻动态
殡葬文化