佛教进入中国，首要目的是将其以解脱为最终目的的出世之说及修行方法播化于中土。故其对来自儒家的种种非难和指责，始终以妥协调和为主。而且，在以儒学为话语权力的制度规范下，佛教只能依附于王权并主动将自己置于传统儒家思想学说的语境中，通过不断调整与儒的关系而求得生存发展的社会文化空间。历时地看，较早把儒佛二家相提并论的是作《理惑论》的牟子。在《理惑论》中，他说:“尧舜周孔，修世事也。佛与老子无为志也。仲尼栖栖，七十余国.许由闻禅，洗耳于渊。君子之道，或出或处，或默或语，不溢其情，不淫其性，故其道为贵。在乎所用，何弃之有乎!”。。显然，他努力用佛教教义去看待儒学以证明佛与儒并不存在根本性冲突。尔后，康僧会更是从佛教立场论述儒释的一致性。他以儒家的“仁”与“仁政”会通佛教的“慈悲”，强调“以佛明法，正心治国”、“王治以仁，，化民以恕”等观点，努力从教义上证明佛儒互通。尤其是其以儒家“五常”配佛教“五戒”等论述方式，更是开儒佛合一之先河。至孙绰，甚至明确提出了“周孔即佛，佛即周孔”的看法。他说:’’周孔即佛，佛即周孔，盖内外名之耳。……佛者梵语，晋训觉也，觉之为义，悟物之谓，犹孟柯以圣人为先觉，其旨一也、应世轨物，盖亦随时。周孔救极弊，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊”.。这也就是说，儒佛二者有着根本上的一致性，其不同的只是表现上的差异。慧远也说:“凡在、出家，皆世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。，劝在此慧能强调信佛有两种情况:在家众应遵守礼法王制，忠君孝亲;出家众则以解脱生死为要，不必机械地拘泥于礼法。就这样，慧远以其相对折衷的手法兼顾了儒佛两家的主要特点，以在家众忠君孝亲的原则性规定把佛与儒在伦理道德的向度统一起来.这既维护了佛教在思想上的相对独立，也从政治和文化的高度把佛和儒调和起来，从而为佛教在中国之文化语境中的生存与传播剔除了根本性障碍。

    李唐以降，对佛与儒之关系的讨论进入了一个新的理论阶段。高僧宗密以华严宗的“原人”说为根据，认为佛学同儒学一样，也是一种以对人的研究为中心的理论体系，而儒、释、道也都是从心流出又融合于心的一种实践。在此基础上，宗密提出了以佛教为中心的儒、释、道融合理论。中唐以后，随着儒学思潮的抬头，对佛教的反对和谙难在文化上和政治上均出现了新的呼声。出于复兴儒学、捍卫孔孟之道，韩愈上《论佛骨表》、撰《原道》，重申华夷之防，并提出与佛教相对立的儒家道统说。虽然，韩愈的排佛主张最终未能被朝廷和文化界所接受，但他所倡导的复兴儒学的理念却影响很大，特别是对宋初的文人学者。北宋初期，由于几位皇帝大多采取扶持佛教的政策，故反佛之声较为微弱。但.随着社会政治、经济、文化等方面的变化与发展，至仁宗朝，抨斥佛教之声再度兴起。一批以复兴儒学，重新确定儒学道统地位的文人士大夫，或上疏进言于朝廷，或著论立说于私舍，就佛教的礼法、理论等问题对佛教进行多方位的批评。正是在这一背景下，出现了高僧契篙的《孝论》。可以说，《孝论》是从佛教角度阐发孝道的一部很重要的著作。因为它不仅从出世法的角度论述了孝的极端重要性，而且还从人生解脱角度发了禁欲主义思想，从认识论和人性论相联系的角度提出了知识、智慧是人心之体、人性之本以及与之相应的一整修行方法。这些思想和观念，既在一定意义和一定程度上补充了儒家伦理道德的内容，也从整体上丰富了中国传统的伦道德.至此，佛教在文化上的本土化的最突出、最典型的表现—伦理道德的儒学化终于凸显。在此基础上，高僧们进一步强调天下国家和忠君忧时，进而明确了传统社会下佛教之爱国主义和民族主义乃是系于一途的理念。至此，沙门与王者抗礼的时代在文化异质的层面上宣告彻底结束。换言之，佛教在中国社会的民族化历程在文化向度得以完成。有本于此，故自宋而后，佛与儒之间再无缘于文化的明显冲突。