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新闻动态
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据《凯欧蒂神迹一阿库乌雾旅美诗歌选》后附访谈记述，二度跨文明写作本是采访者文培红老师提出的一个术语，其目的是为了说明阿库乌雾从彝族文化到汉族文化再到美国文化的两次跨文明、跨语际的复杂写作背景。但在本文看来，二度跨文明创作的过程，给予了阿库乌雾汲取世界文化的“诗意脐带”，使其从世界人类文化的母体获得了无限的艺术创作的精神滋养。所以，阿库乌雾的《凯欧蒂神迹》旅美诗歌选作为一种民族志诗歌，其既立足于阿库乌雾在北美考察和访问期间的真实记录，又在创作中对主位和客位立场进行了灵活变换，升华出思想、情感的真实与艺术、诗意的真实。既有为旅美客位的感同身受与切身体验，又有丰富联想和艺术臆想，更有对民族母语文化的深刻反思与剖析。《凯欧蒂神迹》虽然表面上描述和展现的都是大洋彼岸的印第安文化，实则极具浓郁的民族志特征，阿库乌雾正是由印第安传统文化在大洋彼岸的现状，联想到遭受相似命运的家乡彝族传统文化，进而萌发了《凯欧蒂神迹》创作的灵感，当然，正是这一宝贵的旅美访问契机带来的创作灵感，实现了中国少数民族文学跨越“中国文字”框架进入“世界文学”版图的新里程碑。...
本文中，“第二母语”写作是指阿库乌雾用汉语普通话为载体进行母语文化创作，以期实现母语文化传承和延续发展目的的创作方式。阿库乌雾的这一创作方式即所谓的后现代主义中的“边界写作”，它是指在全球化背景下，具有某种特殊族籍身份或多种语言表达能力的作家或者诗人，以主流或强势语言文字为载体进行创作，以期传达一种处于弱势或边缘地位的“小”地域或“小”社会文化特质的一种创作手法。这一“边界写作”因立足弱势群体，却高度关注人类共享的生命体验，而备受当代民族作家的欢迎。阿库乌雾的“第二汉语创作”与后现代主义的“边界写作”有着异曲同工之妙，且能够充分汲取“边界写作”的种种优势和丰富经验，所以说，阿库乌雾“第二母语”创作，塑造了彝语文化发展的新态势，开辟了彝语发展的新思路，开启了彝语发展的新篇章。...
由于彝族人传统文化观念中认为，通过诅咒巫术能够达到自己期望的治病驱鬼、攘灾祈福等目的，所以诅咒巫术在彝族社会中曾长久存在，并对彝族人社会生活的方方面面产生了深刻且广泛的影响。以彝族诅咒巫术的类型来看，大概可以分为三种类型:第一种，攘灾治病驱鬼之咒。以凉山彝族为例，其经常在上衣扣子或者脖子上挂一小布袋，里面多装有石斧、石矛等远古遗留器物，之所以装这些器物是因为彝族人迷信上述器物是打雷时天空遗落的神物，佩戴于身，具有护佑功能。第二种，社会生活所涉之咒。在彝人日常生活中，如有自家牲畜被盗、庄家被糟蹋等不吉利事情发生，其就会通过巫术行咒进行对抗或报复。社会生活之咒的形式相对比较随意，有口头诅咒、打赌诅咒、驱虎诅咒等。第三种，晓补之咒。晓补之咒又名返咒，这种咒术是一种比较特别的诅咒巫术，在彝人的观念认识里，被别人施用咒术、咒语是导致自身引起凶兆、疾病甚至死亡的重要原因。而要想避免这种凶兆，就必须对他人施行返咒之术，当然，由于在施行返咒之术时并不明确行咒对象的身份等相关信息，所以，返咒的对象一般不明确。...
赵中枢、胡敏根据《西安宣言》的精神，对五陵原上五座西汉帝陵群整体提出了文物本体、周边环境和景观的保护及整治措施;庞艳华在文化遗产保护视角下探究了河南巩义北宋皇陵的旅游开发价值;杜忠潮将关中地区帝陵遗产作为旅游资源对帝陵的保护与旅游开发提出了对策性建议;张建忠以黄帝陵、秦始皇陵、乾陵为例，深入发掘了中国帝陵的文化价值，探究出不同的旅游利用模式;赵中枢以咸阳西汉帝陵群为例，探究了名城城郊的大遗址保护规划问题;李永平对我国近些年的墓葬博物馆进行了归纳总结和系统评价;...
在西安乃至全国的文化遗产保护的践行中，对大遗址和帝陵的保护越加重视，其相对应的保护模式也愈加成熟，如西安唐大明宫遗址、汉长安城遗址、汉阳陵博物馆等，都探索出了一套对应自身遗产性质与当地居民生活状况经济发展相协调的保护模式，保护、研究、宣传、展示设施都相对较完善。相对于这些大遗址来说，大多数的贵族、名人、平民墓葬却没有如此高的待遇，同样具有重要历史文化价值的墓葬类考古遗存倍受忽视，少有提及和研究。...
在考古学中，“墓”是指放置尸体的固定场所，“葬”是指处理尸体的方式，二者合称为墓葬，即是指埋葬死者的地方及其埋葬的方式。自古以来，“事死如生”的丧葬观念深入人心，墓葬的形制、结构、葬俗、陪葬品等直接反映了不同时代、地区和社会阶层之间的社会生活状况，墓葬资料提供的不仅是埋藏方式和习俗本身，在一定程度上也反映了当时社会的文化结构、...
通过上两节可知，傣族原始崇拜和南传佛教信仰的互容关系在现代社会发生一系列微妙变化，如宗教信仰整体淡化，神圣性减退等特征。这可能成为傣族原始崇拜和南传佛教信仰的互容关系发展的确定性趋势。...
随着时代的发展，西双版纳傣族地区原始崇拜与佛教的宗教性色彩逐渐褪化。如上文所提到的，傣族民众对原始崇拜的祭祀越来越少，很多原始崇拜的神灵己经消失在人民的生活中;愿意出家当和尚的人越来越少，傣族宗教信仰对世俗生活的影响不像过去那样重大，反之宗教的文化功能日益加强。当今，随着现代旅游的发展，把宗教文化开发成旅游资源己然成为一种趋势。宗教文化与旅游开发的结合，更是傣族宗教信仰的神圣性进一步减退，世俗化进一步加强的表现。...
在博尔塔拉地区最具有萨满教特色的就是敖包，敖包这一词是由蒙古语音译而来，也称为“鄂博”，其含义为“石头堆”的意思，敖包由石头累积而成，每一座敖包堆积所用的石头数目、大小都没有明确规定，敖包中间所竖的苏立德是为招集英灵之魂所竖，有的敖包上还会插有树枝，树枝上会挂各种不同颜色的经蟠。敖包的大小不一，没有规定，数量组成也有单个敖包存在，也有敖包群存在。敖包象征着当地的守护神、地神、雨神、风神、马神等等神灵聚集的所在。也是萨满祭司的场地。...
在蒙古族的历史上，萨满教这一宗教信仰是多神崇拜的，崇拜的神灵有天神、地神、自然神。“腾格里”在蒙古语中的意思是“天”，蒙古族称天神为腾格里。蒙古民族中永恒最高神就是“腾格里”。腾格里在蒙语中的发音为:MongkeTengri，在蒙古族的民间宗教里腾格里神，又称为天神，是最高的神。而这一神灵的出现很早，但其成为“万神之主”的主导地位较晚。在私有制社会出现之后，为了巩固统治阶级的地位，“腾格里”的神性不断加强，同为至上神。腾格里这一主宰神不仅在蒙古族的宗教信仰中出现过，在维吾尔族等民族的古老神话中也曾出现过。后来，随着外来宗教的传入，对“腾格里”的认知也发生了一些变化，“腾格里”在蒙古族不同的的时期和信仰不同的宗教时，都曾被赋予过不同的意义，如在信仰袄教时，蒙古族信教民众将其至高神阿胡拉·玛兹达称为“腾格里”;信仰佛教时，又将佛祖称作为“腾格里”;在回给饭依伊斯兰教之后，这一称呼又被用来称呼伊斯兰教唯一的神安拉。随着时间的推移，“腾格里”逐渐被蒙古族民众用来泛指诸神。腾格里是人格化的天神，但在蒙古族萨满教的相关发愿文和咒歌中，腾格里并不是单一的天神，在相关的发愿文和咒歌中称腾格里有99尊天神，这些神灵均独立存在，各负其职。...
