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新闻动态
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除了法器与信仰神抵方面，道教对于渝湘交界地丧葬仪式之影响还体现在丧葬仪式中仪节架构与地狱观念两方面。从仪节架构来看，渝湘交界地的“请水荡秽”源自道教的“请水荡秽”科仪，“破五方狱”“度亡”“破狱”等仪节也均源自于源自道教，其大概的仪式行为与仪式功能都与道教科仪有较大的重合。如渝湘交界地的“破狱”仪节与道教的“施食破鄂都科仪”就较为相似，“破狱”旨在破象征了“十八重地狱”的东、南、西、北、中方地狱，已救出受苦受难的亡人、助其早升天界;“破'}fS都也叫破狱，即破开十八层地狱……节次为自第一狱至十八狱，逐一破之。”除此之外，丧葬仪式中对道教的吸收还体现在用于“拜忏”“请观音”“请药师”“开路”等仪节所用疏文对道教天地疏文以及道教度亡榜文格式的借鉴。...
如果说“教派名称”与“度职仪式”是渝湘交界地丧葬仪式对于道教组织形式的延续，道教法器的应用与道教神仙的引人则共同丰富了其仪式形式以及信仰神抵体系。从法器法物来看，无论是曹洞教屈氏坛门或是灵基教田氏坛门都会用朝简、宝剑、道袍、令旗、令尺等。从信仰神抵来看，丧葬仪式之中对道教神仙的供奉有张天师，真武大帝，三清，玉皇大帝，“东、南、西、北、中”五方神，五岳大帝，四值功曹，九天玄女娘娘，十殿王，三官，二十八宿、土地神等。...
“担沁”。鄂伦春人去世后，首先通知所有的亲属和好友，然后恳请异姓人当主葬人，鄂语叫“担沁”(家族和民族外的异姓人或死者的亲家来担任)。亲属或年长者给死者穿衣服时，“担沁”(主葬人，祈祷:“我们给你穿衣服，别惊动他人，别给家人带来灾难”。死者的衣服穿好后，安放在铺着木板的地上，尸体上盖好一块白布，头上盖上毛巾。在死者的头顶旁供奉各种祭品，一盏油灯。前来吊丧的人，先给死者叩头，接着点烟，并告诉死者自己是谁，带来的祭奠品有啥，并把带来的祭奠品交给主葬人，以表达自己对死者的哀悼和怀念之情。“担沁”(主葬人)是丧葬仪式中的关键人物。整个丧事活动都由他负责指挥。同时，“担沁”有什么事也要及时与死者家属和长辈们商量，共同完成安葬之事。...
汉魏南北朝时代的全域制度，经历了从反映奴隶制时代宗法关系的族葬，到反映封建制家族葬的转变过程。这在中国古代墓葬制度上，是一件有划时代意义的变革。...
风水观念源远流长。在天命观占支配地位的商周时代，选择墓地一般通过占卜的方式进行，死者的最终归宿取决于神的意志，尚未表现出阴宅福祸子孙后代的风水观念。将阴宅与人事联系起来的堪舆之说，始于战国和秦代，战国秦惠王有一个同父异母的弟弟名疾。他死后葬于渭南章台之东，墓地是他生前亲自选定的。曾预言:“后百岁，是当有天子之宫夹我墓，是一处吉祥宝地”。...
范热内普在地域过渡中指出国与国，地区与地区常常有中立地区。由于圣神性的中枢作用，中立区两边的地域都对其居住者是神圣的。进而中立区对毗邻地居住者也是神圣的。当人们通过此地域到达另一个地域时都会感到身体层面和巫术一一宗教意义上较长时间处于一种特别境地。这时的人相当于处在两个世界之间，属于“边缘”地带。当这种中立区不断缩小，变成一个村庄、城镇的一部分，一栋房子到一块石头，一根木桩等来象征边缘。特纳认为在边缘地带时人们进入阈限，阈限人的特征是不清晰的，阈限者从类别的网络中排挤出去，阈限实体存在于法律、习俗、传统和典礼所指定和安排的那些位置之间的地方，这种模棱两可的状态被多种多样的象征手段在众多的社会之中表现出来。所以阈限常常是与死亡、受孕、隐形、黑暗、双性恋、狂野、日食或月食联系在一起。...
在过渡礼仪中，先要将仪式对象从原有的结构中分离出来。在巴彦浩特蒙古族葬礼中，除了临终关怀，最关键的阈限前礼仪是蒙盖脸布和移入灵棚。通常在逝者去世后，家人会在逝者的脸上蒙盖脸布，再用哈达缠绕逝者的头部。这种行为和装扮与生者的日生活有很大差别。可以说，从逝者的头部被缠绕哈达开始，他己经从生者的世界隔离开来，将要进入边缘状态。...
过渡礼仪是与人生的转折点密切相关的仪式，个人和社会从一种状态到另一种状态的转换过程。人一生中的出生、成年、生育、死亡等重要的转折时刻也常常伴随着一定的危险，这些阶段必须通过一定的仪式才能避开危险。...
这是丧葬礼俗中极为严肃庄重的的一项礼仪。不过关中各县的具体“点主”时间并不一样。西府凤翔各县一般在下葬全家后的墓前举行。如凤翔县“先一日孝子行奠，请知礼者相礼，葬日晨兴行遣奠礼，扶枢往墓所，鼓乐前导，亲友祖奠，预请尊贵者至墓所，祀土书主。葬毕迎主归，行虞祭礼”。...
对关中人而言，丧事是一个集体参与的人生大事。凡遇丧事，与丧家有关的五服之内的亲戚朋友都要表示祭奠，一方面显示丧者在世时的德行是否服众，另一方面表示对丧家的安慰。关中有句俗语，“死不记仇”，随着丧者的离开人世，有关的是非曲直也随即湮灭，即使有矛盾的，也会在适当时日给予吊祭。...
